История распространения буддизма в туве. Буддизм в культуре и искусстве тувы (на примере мистерии цам) Буддийская ниша какой период в истории тувы

Аннотация: В статье рассматриваются вопросы сосуществования традиционных религий Тувы - шаманизма и буддизма.

Ключевые слова : шаманизм, буддизм, синкретизм, религия, возрождение.

Buddhist and shamanist syncretism in Tuva

A. B. Chazhytmaa

Abstract: Author analyzes the coexistence of Tuva’s traditional religions: shamanism and Buddhism.

Keywords: shamanism, Buddhism, syncretism, religion, revival.

Тибетский буддизм (ламаизм) проник на территорию современной Тувы из Тибета через Монголию и Китай. Не существует единого мнения относительно времени начала проникновения ламаизма в Туву. Одни исследователи утверждают, что буддизм в целом проник на территорию Центральной Азии, (Монголии, Бурятии, Тувы) во времена тюркского каганата в VI н.э. Другие указывают на период XVII–XVIII в., когда буддизм уже в форме ламаизма начинает ассимилироваться с существовашей ранней религией тувинцев шаманизмом.

Начало строительство первых буддистских храмов датируется 1772 г. (Кыргызский (Эрзинский) монастырь в современном Эрзинском кожууне) и 1773 г. (Самагалтайский (Оюннарский) монастырь в современном Тес-Хемском кожууне) (Конгу, 2010: Электр. ресурс). Любая другая религия, проникшись на территорию, где существует другая религия, не может остаться неизменной. Пришедшая через Монголию, новая для тувинцев религия уже претерпела изменения, принимая в учет добуддистские религиозные воззрения монголов (шаманизм). В этом виде буддизм хорошо усвоил существовашие шаманистские культы, ритуалы, обрядовые практики. Безусловно, появившись в южных территориях республики буддизм в начале своего пути встретил сопротивление со стороны жителей, по мировоззрению и верованию которых принадлежали к шаманизму.

Шаманизм глубоко уходит корнями в культуру, быт, миропонимание тувинцев. По работам ведущего шаманолога, доктора исторических наук, президента всех тувинских шаманов М. Б. Кенин-Лопсана, шаманизм является коренной религией тувинцев, летоисчисление которых насчитывает тысячелетия (Кенин-Лопсан, 1999). Шаманисткие обряды, ритуалы связаны с почитанием духов природы, поклонению духам умерших предков, особым отношением к тотемным животным, птицам.

Буддизм, усваиваясь на данной территории, ассцимилировал в себе многие ритуалы, обряды шаманизма, пантеон богов, духов, в том числе обряд осящения Оваа (место почитания хозяинов святых мест). Шаманистские боги начали присутствовать и в буддийском пантеоне. Многие исследователи связывают укоренение и признание буддизма как официальной религии республики с возникновением феодальной государственности. Так, считает, что принятие буддизма в Туве было обусловлено процессом формирования феодальной государственности (Хомушку, 1988). Необходимость идеологической основы обратило местных феодалов к этой религии, поскольку она могла послужить поддержкой для идеологии.

В разные периоды времени соотношение количества верующих, прибегающих к помощи шамана или ламы, варьировалось. Но до сих пор основное количество верующих являются и шаманистами и буддистами одновременно. Исторически сложившийся синкретизм этих двух верований показывает, как шаманы и ламы перенимают друг у друга различные обрядовые функции. Например, освящение источников, родников, обряды освящения родового дерева, очищение семейного очага, похороны мог совершить как лама, так и шаман. Лечение больных было всегда привилегией шаманов, но вскоре и ламы начали лечить. По этому случаю даже стали готовить специальных богдо-хоо (лам-шаманов) (Ховалыг, 2006: Электр. Ресурс). В периоды правления советской власти подверглись репрессии и ламы и шаманы, при этом было уничтожено более сотен буддистских храмов.

С 1990-ых годов в Туве возрождаются различные религиозные практики, в том числе шаманизм. Большой интерес к шаманизму проявляют западные исследователи. Проводятся международные форумы, встречи шаманов с шамановедами, напр. Международный семинар шаманов и шамановедов в Кызыле 1993 г. Выпускается литература на русском и , популяризируется творчество М. Б. Кенин-Лопсана, президента всех тувинских шаманов.

Также возрождается буддизм в Туве. Важным событием в жизни буддистов Тувы стал приезд Его Святейшество XIV Далай-Ламы в Туву в 1992 году (в этом году исполнится 20 лет с того события), а также Учение Калачакры в 2003 г. Активно восстанавливаются буддийские сооружения, строится немалое количество субурганов на территории всей республики, появились новые монастыри. Ламы стараются донести до населению суть учения буддизма, какой образ жизни необходимо вести, что соблюдать, когда и при каких обстоятельствах читать ту или иную мантру.

Многие тувинцы ассоцируют свою религию с буддизмом, утверждая, что они являются последователями буддизма - буддистами. Но при этом они не понимают сущность религии. Им достаточно того, что они ходят в хурээ, молятся. Они полагают, что от них требуется преимущественно молиться во время чтений мантр ламами. При вопросе, обращаются ли они к шаманам, отвечают утвердительно. Тувинцы все еще поклоняются духам природы. Например, подъезжая к горному первалу, останавливаются, делают подношения духам со словами "Оршээ, Хайыракан!”, "Оршээ, бурхан!”

Объединяются не только религии в понимании людей, но и представители самих религий в деятельности, в различных социальных мероприятиях. Среди таких синкретичных дел, имеющих значение и для буддизма, и для шаманизма, можно назвать строительство самой большой статуи Будду на вершине горы "Догээ” близ Кызыла.

Список литературы:

Кенин-Лопсан, М. Б. (1999) Тувинские шаманы. М. : Издательство трансперсонального института.

Конгу, А. А. (2010) Отношение тувинцев, проживающих на территории южной Тувы к буддизму [Электр. ресурс] // I-ая Международная научно-практическая конференция «Актуальные проблемы исследования этноэкологический и этнокультурных традиций народов Саяно-Алтая». URL: www.tuvsu.ru/rffu/?q=content/отношение-тувинцев-проживающих-на-территории-южной-тувы-к-буддизму (дата обращения: 7.06.2012).

Ховалыг, Д. (2006) Синкретизм шаманизма и буддизма в тувинской обрядовой практике [Электр. ресурс] // Сибирия. Приенисейский край. URL: http://www.iria-art.com/index.php?option=com_content&task=view&id=299&Itemid=48 (дата обращения: 7.06.2012).

Хомушку, О. М. (1988) Первый всетувинский съезд (буддийский собор) // Башкы. № 2.

Скачать файл статьи (cкачиваний: 35)

Здравствуйте, дорогие читатели – искатели знаний и истины!

Республика Тува, или, как ее еще часто называют, Тыва, раскинула свои владения на востоке Сибири, на границе с Монголией. Это поистине уникальный край, который вобрал в себя черты русских сибирских просторов и монгольской степи. А главная его особенность заключается в целой россыпи хурэ – местных буддийских храмов.

В этой статье мы кратко расскажем про буддизм в Туве: откуда он пришел, какими отличительными чертами обладает и какими храмами может привлечь. Приглашаем вас в очередное путешествие по буддистским уголкам России!

Исторический экскурс

История становления буддизма в Туве была сложна, а путь его – тернист. Она насчитывает больше двух тысячелетий. За это время учение Будды проникало сюда неоднократно, в лице то одной, то другой школы, и в настоящее время увлекло большую часть населения республики.

Ряд ученых полагает, что ростки буддизма были посеяны тут еще во II веке до нашей эры. Местные племена тогда были кочевниками, что существенно сказывалось на их жизненном укладе.

Пришедшая в образе тхеравады, новая религия предписывала жить в гармонии с природой, в том числе не убивать животных. Тувинцы с уважением относились к этим правилам, но они во многом шли вразрез с их устоявшимися предпочтениями в еде и повседневными привычками, поэтому учение тхеравады не смогло здесь прижиться.

Новая попытка обосноваться на территории нынешней Тувы датируется VI-VIII веками нашей эры. Этому способствовал приход к власти Тюркского каганата, который впоследствии сменил Уйгурский каганат, а затем – киргизские племена. Последние поддерживали шаманизм, который включал также традиции древней религии бон.

Буддизм «внедрялся» на территории по большей части с подачи Китая во время правления каганатов, тюрков и уйгуров. На этот раз утвердилось течение , которое по духу и образу жизни было ближе тувинцам.

Археологические исследования показывают, что первые найденные храмы относятся к периоду XIII-XIV веков, когда Тыва входила в состав империи монголов. Но максимальных темпов развитие достигает несколько веков спустя, в середине XVIII столетия – в период, когда тувинцы попадают во власть Китая.

Амбын-нойон – так назывался управляющий над тувинцами во время китайского ига.

Амбын-нойонами на тувинских землях чаще всего назначались ламы, выходцы из Монголии и Тибета. С собой они принесли традиции гелуг и ньингма. Впоследствии оба этих течения получили широкое распространение.

С конца XVIII века начинается масштабное строительство хурэ. Развитие буддийской мысли пошло в народные массы и осталось в их сердцах даже после освобождения из-под маньчжурской власти.

Стагнация настигла буддистскую философию, как и любое другое религиозное проявление, уже в советский период. С тридцатых годов прошлого столетия только старые монахи сохраняли учение. Однако от полного исчезновения в этих местах буддизму удалось уберечься благодаря кланам в Туве.

Это происходило любопытным способом. Если кто-то из тувинцев становился на высокий чин в масштабах региона, он негласно разрешал народу продолжать буддийские практики. Главное – делать это втайне.

В новой России нет необходимости скрываться от чужих глаз, так же, как и от всевидящего ока власти – в Тувинсой республике, а еще в Бурятии и Калмыкии среди населения преобладают буддисты. Свобода, спокойствие, счастье в глазах, многочисленные храмы повсеместно – мы можем смело назвать это возрождением традиций буддизма.

Своеобразие тувинского буддизма

Непростая история отразилась на самом учении, особенностях повседневного уклада народа, уникальности архитектуры.

Нынешние жители самостоятельно, ненасильственно пришли к решению следовать дхарме, поэтому более полно ощущают внутреннюю свободу. Именно она помогает в воспитании поколений, образовании, накоплении мудрости.

Более того, буддийские традиции находят поддержку со стороны государственной власти, действия Сангхи вызывают поощрение среди правителей.

Так повелось, что на территории современной Тувы религия всегда шла рука об руку с политической стороной жизни. Храмы строились недалеко от центров, люди должны были делать пожертвования монастырям, а духовные служители часто состояли в родственной связи с политиками.

Община была также экономическим рычагом для населения. У нее были большие владения в виде земель и животных, торговых возможностей.

Бывали случаи, когда объединение буддистов, обладая множеством экономических благ, выдавала жителям «кредит» под проценты.

Несмотря на то, что тувинские монастыри и их взгляды были схожи с монгольскими, их основным отличием было отсутствие в учении перерождений, которые совершались сознательно.

Еще одной отличительной чертой верований этой местности являлось их соприкосновение с традициями шаманов. Такую закономерность можно проследить и сегодня.

Так, например, истинно буддийские божества сосуществуют с духами язычества. Или своеобразный обряд похорон: на него приглашают ламу и шамана. Первый читает над усопшим молитвы и облегчает его страдания, а второй – «заговаривает» злых духов.

Сегодня главой тувинских буддистов считается Камбы-лама – титул, существующий только в этой уникальной республике. В свою очередь есть также основная организация – Объединение буддистов Тувы.

Храмовое достояние республики

В нынешнее время в регионе действует больше пятнадцати прекрасных храмов – хурэ. Мы хотим познакомить вас с самыми известными и примечательными из них.

Цеченлинг

Двадцать лет назад – в 1998 году – Президент республики заложил в столице первый камень в фундамент здания Цеченлинг, который стал главным тувинским хурэ. Его строительство велось энергично, так что уже через год он открыл ворота для своих первых посетителей.

Средства на постройку выделили местные жители, гости и все неравнодушные, в том числе Сергей Шойгу. Так был воздвигнут третий на тот момент буддийский храм в России – другие два находились только в северной столице и в Улан-Удэ.

Сегодня это крупнейший духовно-просветительский центр, где можно не просто прикоснуться к культуре буддистов, но и увидеть, как живут местные ламы. Они же помогают обучиться секретам философии Востока, медитативным практикам, языку Тибета.

Сам фасад довольно скромный, но от этого не менее интересный. Он вобрал в себя черты исконных тибетских традиций и современной архитектуры. Обычай гласит, что обход территории нужно совершить три раза, и с каждым разом храм удивит все новыми деталями.

Устуу-хурээ

Этот хурэ также известен под названием «Верхнечаданский» из-за своего расположения на правом берегу реки Чадан недалеко от одноименного города. Созданный еще до революции – в 1905—1907 годах – он имеет вековую историю и непростую судьбу.

Устуу-хурээ славен тем, что здесь были заложены основы тувинской письменности, а также появилась первая местная монета. Его строительством занимался лама из Тибета и мастера из Китая.

Во время советской власти храм был закрыт, а затем разрушен. Впрочем, сравнять его с землей не вышло, и поэтому, хоть и десятилетия спустя, в 1999 году, было решено восстановить святыню. Восстановление продлилось с 2008 по 2012 годы не без помощи все того же тувинского добродетеля Сергея Шойгу.

Сегодня рядом с руинами разрушенного здания величественно стоит новенький храм. Вместе с ним появилась свежая традиция – фестиваль, который называется так же – «Устуу-хурээ». Это праздник музыки и веры, который предполагает посещение двух святынь – Устуу-хурээ и Алдыы-хурээ.

Статуя на горе Догээ

Сразу оговоримся – это культовое место, которое существует пока только в наших ожиданиях.

Гора, которая сама по себе является святыней, возвышается здесь с незапамятных времен, открывая прекрасную панораму на слияние Малого и Большого Енисея и почти весь столичный Кызыл. А вот строительство двадцатиметровой статуи Будды началось в 2011 году и ведется до сих пор.

При власти Советов на одном из склонов горы была выложена камнями надпись «ТАР», что представляло собой аббревиатуру названия Тувинской Автономной Республики. Позже надпись была трансформирована в слово «Ленин». Но с 2006 года здесь красуется священная мантра «Ом мани падме хум».

Заключение

Философия, переданная Учителем, на протяжении веков пронизывала жизнь тувинского народа и сегодня переросла в общественную мысль, которая помогает людям жить правильно, в гармонии с собой и природой.

Большое спасибо за внимание, дорогие читатели! Путешествуйте с нами по буддийским просторам России и мира на страницах нашего блога. Рекомендуйте статьи социальных сетях, и будем искать истину вместе.

До скорых встреч!

БУДДИЗМ В ТУВЕ . Первая волна распространения в Туве буддизма, заимствованного от тюрков и уйгуров, относится к IX–X вв. Влияние тибет. буддизма распространилось и на тюркояз. племена, входившие в состав Великой Монгольской империи. Лишь во 2-й пол. ХVI в. в Монголию пришла новая волна буддизма, но на этот раз главной его формой была традиция Гелуг. В ХIV в. тибет. буддизм из Монголии уже основательно проник в Туву, для к-рой в дальнейшем был характерен религ. синкретизм (буддизм и шаманизм). Первые передвиж. храмы – хурэ появились в Танды-Урянхае (тогдашнее назв. Тувы), входившем в состав Цинской империи, в 1720-е гг. Первые монастыри – Эрзинский (1772) и Самагалтайский (1773). В 1753 буддизм признан гос. религией наряду с шаманизмом. Распространение буддизма привело к вытеснению добуддийск. религ. верований тувинцев. В результате долгого сосуществования с шаманизмом тувин. буддизм перенял его традиции: культ оваа – духов-хозяев местности; культ ээренов – семейных охранителей. В буддийск. церемониях наряду с ламами нередко принимали участие шаманы, а в хурэ существовала особая категория духов. лиц – бурхан боо («ламы-шаманы»).

В 1770-х гг. на тер. Танды-Урянхая начинают строить стационар. хурэ. В XIX в. появляются Байкара-хурэ, Чаа-Хольский, Шарабулгунский и Нижнечаданский (1878) хурэ. В 1901 построен самый большой в Туве Верхнечаданский хурэ.

Высш. духов. главой тувин. буддистов считался монг. иерарх Джебцзун-дамба-хутухта в Урге, а настоятелю Нижнечаданского хурэ (даа-ламе) подчинялись все тувин. ламы (при нем действовали духов. совет и духов. суд). К нач. XX в. в Туве насчитывалось более 20 хурэ и свыше 3 тыс. лам. Высш. тувин. духовенство состояло из монг. и тибет. лам. В 1907 в Туву был приглашен видный тибет. ученый лама Эримбочи, к-рый организовал Высш. школу лам в Верхнечаданском хурэ. При мн. хурэ имелись школы цаннита, где получали нач. религ. образование. Высш. богослов. образование тувинцы обычно получали в Монголии. После установления рос. протектората над Урянхайским краем (1914) рос. администрация в духов. дела территории не вмешивалась. В 1917 было 19 хурэ и 3 тыс. лам и послушников.

Первые годы существования Тувинской Народной Республики (ТНР) были благоприят. для буддизма. Самая многочисл. сангха была в Эрзинском и Тес-Хемском кожуунах. В Дзун-Хемчикском (бывш. Даа) кожууне действовали 2 наиболее влиятельных хурэ – Нижнечаданский и Верхнечаданский. К кон. 1920-х гг. кол-во хурэ в Туве достигло 28, а число лам – 2,2 тыс. Репрессии 1930-х гг. в ТНР затронули и буддийск. духовенство: в 1936 – 594 ламы, в 1937 – 5 хурэ и 67 лам, к-рые к нач. 1940-х гг. были уничтожены. После вхождения Тувы в состав СССР тувин. буддисты с 1946 находились в юрисдикции Центрального управления буддистов (ЦУБ) СССР в Иволгинском дацане (БМАССР), лама Хомушку Кенден курировал деят-ть тувин. лам. Действовали полуразрушенные Верхне- и Нижнечаданский хурэ (восстановлены 6 юрт и построены 2 молитв. дома; в 1947 здесь насчитывалось 9 лам). В 1960–70-е гг. ввиду новых гонений на церковь мн. ламы и шаманы вынуждены были заниматься частн. культовой практикой нелегально. В 1981 в Тувинской АССР практиковали 12 лам и 24 шамана; в 1984 – 11 лам и 38 шаманов; в 1987 – ок. 30 шаманов; в 1989 – 43, в т. ч. 8 женщин. В янв. 1990 в Респ. Тыва была зарегистрирована 1-я община буддистов; в том же году возведен храм в с. Кызыл-Даг Бай-Тагинского кожууна. С 1991 ведется работа по восстановлению Эрзинского и Верхнечаданского хурэ. С 1993 студенты-тувинцы направляются для обучения в Индию. В 1990-е гг. были построены небольшие буддийск. храмы (дуганы) в 6 кожуунах республики; в остальных действуют вр. молитв. дома (моргул бажыннары). В Кызыле 4 буддийск. храма: Тувдан Чойхорлинг, Ганданпунцоглинг, Ташипанделинг и Цеченлинг (резиденция камба-ламы). В наст. время в Респ. Тыва функционируют 10 буддийск. религ. об-в (в 6 р-нах республики и в Кызыле).

В окт. 1999 Туву посетил Богдо-гэгэн Джебцун Дамба хутухта IX. Далай-лама ХIV посещал Туву в 1998, 2000, 2003.

Лит. Токарев С.А. Религии в истории народов мира. М, 1976; Дьяконова В.П. Ламаизм и его влияние на мировоззрение и религиозные культы тувинцев // Христианство и ламаизм у коренного населения Сибири. Л., 1979; Хомушку О.М. История религии в культуре тувинцев. М., 1998; Монгуш М.В. История буддизма в Туве (вторая половина VI – конец XX в.). Новосибирск, 2001.

Д.С. Жамсуева, М.В. Монгуш

конспективно по материалам Дацышен В.Г. Буддийская Сангха в Туве в период протектората

В современной историографии принято относить начало знакомства народов Южной Сибири, в том числе и Тувы, с буддизмом к VI в. Очевидно, первые буддийские миссионеры появились в Саянах еще раньше, в первые века нашей эры, что, в частности, подтверждают наскальные рисунки на территории современной Хакасии. Затем, в VI в. буддизм начинает принимать элита тюркского общества. Однако широкое проникновение буддизма в Саяны было связано с властью монголов, принявших тибетский буддизм. Первые буддийские храмы на территории Тувы появились, очевидно, в китайских поселениях, основанных на территории Тувы монголами в конце XIII в.

Приобщение предков тувинцев к основам буддизма происходит в XVI-XVII вв., в период власти Алтын-ханов и Джунгарских правителей. Во второй половине XVIII в., когда Тувой управлял цинский амбын-нойон, монгол Гомбожап, на территории Урянхайского края были построены первые буддийские монастыри - хурэ. К началу ХХ в. в регионе было открыто девять хурэ.

Буддизм в Туве приобрел специфические черты, в регионе не был принят распространенный в Тибете и Монголии институт перерожденцев - хубилганов, высшей ступенью местных иерархов были настоятели монастырей - камбо-ламы. Они подчинялись монгольскому хутухте - богдо-гэгэну Джебзун-дамбе. Тот, в свою очередь, являлся перерождением древнего основателя школы тибетского буддизма джонанг - Таранатхи.

В период российского протектората отчасти созрели внутренние предпосылки к организационному оформлению автономии буддийской сангхи в Туве, однако руководство России, не желая осложнения Урянхайского вопроса в условиях Первой Мировой войны, данных планов не поддержало.

Революция в России вновь поставила Туву перед выбором дальнейшего пути развития. В мае 1917 г. по инициативе Урянхайского временного краевого комитета было созвано предварительное русско-тувинское совещание, на котором обсуждались вопросы о статусе Тувы. Часть тувинских лидеров игнорировали съезд. На встрече выяснились противоречия между тувинской и русской властями, в частности, тувинская сторона выразила недовольство по поводу попыток ввести в буддийских монастырях порядки по образцу бурятских дацанов. Для снятия напряженности, тувинской стороне была обещана полная независимость в вопросах религии.

В дальнейшем недовольство тувинских правителей было вызвано изъятием у них маньчжурских и монгольских печатей, что было воспринято, как стремление органов Временного правительства ограничить тувинскую автономию. Тувинские нойоны попытались найти покровительство у Монголии и Китая, посредниками, а иногда и инициаторами это выступали буддийские ламы. Фактически, после свержения царя в России, лишь небольшая часть тувинской элиты сохранила верность "покровителю", но это "меньшинство" возглавлял самый авторитетный камбо-лама - Лопсан-Чамзы, что, возможно, предопределило сохранение протектората.

В феврале 1918 г. большинство лам Салчакского хошуна вместе с чиновниками провели тайное собрание, на котором решили отделиться от России и стать монгольскими подданными. После этого вооруженные араты напали на казаков, прибывших в хошун по просьбе нойона Идам-Суруна. Так произошли первые организованные вооруженные выступления тувинцев против русской власти. Новая Советская власть в Туве в 1918 г. формально не вступала в отношения и не апеллировала к буддийской сангхе.

Установление колчаковской власти в Сибири привело к тому, что часть тувинской элиты вновь стали связывать свое будущее с Россией. Тувинский духовный лидер Лопсан-Чамзы обратился к Верховному правителю России со своей программой преобразований в Туве, в том числе и планами реформы буддийской сангхи. Камбо-лама Лопсан-Чамзы в своем прошении А.В. Колчаку предложил учредить в Урянхайском крае автономию местной буддийской церкви, ввести должность "Бандидо Хамбо Ламы". Омское правительство поддержало планы создания автономии буддийской сангхи от Монголии, но не приняла предложения Лопсан-Чамзы закрепления за тувинским бандидо-хамбо-ламой статуса светского правителя Тувы.

13 июня 1919 г. Указом Верховного правителя России Лопсан-Чамзы был утвержден духовным руководителем (Бандидо-хамбо-ламы) Урянхайского края. Первый формальный глава буддийской церкви в Туве был награжден орденом "Святой Анны" второй степени, получил в подарок автомобиль и моторную лодку, на развитие буддизма в Туве было обещано выделить 20 тысяч рублей серебром. Однако поражение колчаковцев в бою с красными партизанами под Белоцарском не позволило Лопсан-Чамзы вернуться в Туву, глава тувинских буддистов вынужден был выехать в Бурятию, где прожил год в Хурен-дацане, затем еще год находился в одном из дархатских монастырей в Монголии. Лишь поражение антисоветских сил в России не позволило завершиться процессу оформления и признания автономии буддийской сангхи Тувы.

В августе 1921 г. Всетувинский учредительный Хурал принял резолюцию о создании самостоятельного тувинского государства под покровительством Советской России. Затем, в конце 30-х годов, Тува была окончательно поглощена Советской Россией.

Как сообщают исторические источники, вновь буддизм проникает в Туву лишь в 16-ом в., но уже в новой форме, точнее, в несколько модифицированной культурно-исторической вариации, которая приобрела весьма специфическую форму буддизма тибетской ветви махаяны в традиции школы Гелугпа. Большую роль в распространении буддизма школы Гелугпа в 16-м веке сыграли Алтын-Ханы. В 70-годах 16 в. Алтын-Хан завоевал Тибет, а в 15-ом по его инициативе вблизи оз. Куку-нур созывается большой сейм различный верховных родов и племен Внутренней и Внешней Монголии, на который был приглашен верховный лама Тибета Содном Джамцо, позднее объявленный Далай-Ламой («Океан мудрости»), и буддизм школы Гелугпа стал особенно активно внедряться в культуру монголов (М.В. Монгуш, 2001, с. 30).

Окончательное же утверждение буддизма в Туве произошло во второй половине 18-го столетия после завоевания ее маньчжуро-китайцами. Китайская администрация приглашала тибетских и монгольских лам для проведения службы среди тувинцев, помогало строительству буддийских монастырей (хурээ), доставляя им земли, освобождала их от воинских гражданских повинностей.

Первый буддийский монастырь в Туве был построен в 1772 г. в Эрзине (Кыргызский), а самый крупный – в 1773 г. в Самагалтае (Оюнарский). К началу 20 в. на территории Тувы уже насчитывалось 22 хурээ и свыше 3 тыс. лам, причем большинство из них жили не в монастырях, как, например, в Тибете, Монголии и Бурятии, а среди кочевых аратов. Однако это относилось главным образом к низшим категориям ламства, в особенности к ученикам (хуурак) [Вайнштейн, Москаленко, с. 151]. По данным русских властей, уже к концу 1916 г. «в Урянхайском крае имелось около 10 тыс. буддийских лам» (Дацышен, Ондар, 2003, с. 83; см. также: «История Тувы») .

Первоначально все монастыри представляли собой простые войлочные юрты, которые могли быть легко перенесены. Затем они были заменены деревянными постройками. С конца 19 – начала 20 в. в Туве начинают строиться монастыри из камня (Верхнечаданское и Нижнечаданское хурээ). Все монастыри имели свои хозяйства, причем у крупных хошунных монастырей их было несколько. Монастыри долгое время были единственными центрами, где сосредоточивалась духовная жизнь; здесь изучалась буддийская философия, математика, астрология, история. Большое внимание уделялось также медицине. Некоторые монастыри имели свои типографии, где печатались тексты духовных книг с деревянных матриц, получаемых главным образом из Тибета (М.В. Монгуш, 2001, О.М. Хомушку, 2004).

К началу 20 века тувинское общество в основном приняло буддизм махаяны в его тибетском культурно-историческом варианте, обычно называемом в Туве «Желтой Верой» (тув. сарыг-шажын ). Буддизм достаточно активно впитывал и адаптировал в себя многие добуддийские представления тувинцев, прежде всего «шаманизм». Например, тувинские кочевники, переезжая на новые летнее стойбище, приносили приношения местным духам-хозяевам (ээзи), прося обильных дождей и теплых дней, сочной травой на пастбищах и хороших водопоев. В тоже время отмечался большой праздник - день рождения Будды, первая стрижка его волос, день смерти и погружение в нирвану («История Тувы», 2001. с. 225). Осенью буддийские праздники по времени совпадали с переходом аратских хозяйств на зимние пастбища, и когда люди делали приношения как буддийским, так и местным божествам, прося благополучной зимовки, а день памяти Цзонхавы (23 - 25-й день новой зимней луны) – с традиционным днем поминовения усопших. Часто рядом с буддийским храмом сооружалось священное место – оваа, где совершалось поклонение не только Будде, но и местным духам-хозяевам.

В буддийских монастырях активно велась торговля, а с 1900-х годов начало распространяться ростовщичество. Р. Кабо писал, что буддийские монастыри в Туве - «это одновременно и коммерческое предприятие, соединяющее в себе торговую контору и кредитное учреждение, обросшее в зависимости от оборота и влияния торговыми складами, стадами крупного и мелкого скота, табунами лошадей, связанное торговыми делами с китайскими фирмами» (1934, с. 84).

Единого буддийского центра в Туве не было все монастыри подчинялись - богдо-гэгэну в Монголии, но существовала «координирующая должность» - даа-лама , резиденция которого находилась в самом большом хурээ – Верхнечаданском, располагавшемся на западе Тувы (Хомушку, 2004, с. 41).

Ламы играли большую роль не только в духовной, но и политической жизни. Один из них являлись советниками нойонов в вопросах внешней и внутренней политики. Не случайно один из самых уважаемых духовных деятелей начала 20 в. Камба-лама Лопсан Чамзы одним из первых, в 1913г., подал прошение российским властям о принятии тувинского населения, проживавшего на Хемчике (самый большой хошун в Туве), под покровительство России. В 1914 г. был официально установлен протекторат России над Урянхайским краем. В период протектората России над Урянхайским краем назначенный царем правительством комиссар по делам Урянхайского края В.Ю. Григорьев, а затем и А.А. Турчанинов пытались объединить лам и создать единое духовное управление «предоставить главе урянхайского духовенства- Бандидо камбе-ламе равное положение с Забайкальским» (Москаленко, 2004. с. 67-68). В июле 1919 г. Камба-лама Лопсан Чамзы был командирован в Омск к Верховному правителю России А.В. Колчаку, чтобы получить высокий титул Бандидо Камба-лама из рук самого адмирала. Однако поражение армии Колчака и утверждение советской власти в Сибири, в том числе в Туве, не позволили реализовать задуманные планы.

В период существования Тувинской Народной Республики (ТНР) отношение к буддизму и, в частности, к ламам было отнюдь не однозначным. В первые годы существования ТНР ламы активно участвовали политической жизни молодой республики, многие из них были не только членами правительства, но даже членами Тувинской народно- революционной партии. Переход на стороны новой советской власти «перестроившихся» лам в тот период был в немалой степени связан с так называемым обновленческим движением, охватившим Тибета, Монголию, Бурятию, Калмыкию и проникшим в Туву. Одним их идеологов этого движения был известный бурятский деятель, философ, наставник Далай-ламы 13, основатель Санкт-Петербургского буддийского монастыря Агван Лопсан Доржиев. Хотя обновленческое движение возникло в конце 19-20 в.в., главным образом в среде национальной интеллигенции и бурятского духовенства, стоявшего на реформаторских позициях, в советский период оно получило дальнейшее развитие. Его идеологи подчеркивали, что философия буддизма противоречит идеям марксизма.

В 1928 г. в Туве открылся 1-й буддийский съезд ставивший своей целью обновить и очистить религию в соответствии с новой обновленческой идеологии. На съезде присутствовали не только буддисты Тувы, Бурятии, Монголии, Калмыкии, Тибета, но и правительственные и партийные работники ТНР и Коминтерн.

Итоги буддийского съезда повлияли на принятие ряда государственных отношений. В мае 1928 г. был утвержден закон о том, что буддизм (ламаизм) является государственной религией и впредь запрещалось проведение антирелигиозной пропаганды. В тот период число монастырей увеличилось с22 до 26, а лам вместе с учениками насчитывалось около 3500 человек (Протоколы Первого буддийского собора ТНР. 1929. с.46-48).

Вместе с тем уже весной 1929 г. на заседании Президиум ВЦИК СССР было принято специальное постановление о создании приВЦИК постоянной комиссии по вопросам культов, целью которой была борьба со всеми конфессиями. В эти годы в Туве начинается активная борьба с религиозными культами, в том числе с буддизмом. В результате к началу 1930-х годов число лам сократилось до 787 (Вайнштейн, Москаленко, с. 152).

После вступления Тувы в состав СССР в 1944 г., как и в других регионах страны произошло небольшое потепление в отношении к традиционным конфессиям, в том числе к буддизму. Хотя этот процесс и протекал под жесткий административным и идеологическим контролем. В 1946 г. недалеко от г. Чадан была открыта первая молитвенная юрта, однако уже в начале 1960-х годов было принято решение о ее закрытии (Хомушку, 2004. с. 21).

В последние годы в Туве достаточно активно идет процесс восстановления и возрождения многих сторон традиционной культуры, в том числе и буддизма. Религиозное самосознание стало важной частью национального самосознания тувинского народа. Тем не менее, А.Э. Монгуш отмечает: «Сегодня для развития буддизма созданы благоприятные условия, однако, в самосознании народа, в духовной культуре вероучение не приобрело истинного предназначения. В современный период до сих пор немного людей понимают и следуют вероучению буддизма. Основная масса народа соблюдает лишь обрядовую практику, этические нормы, поскольку буддизм требует долгого серьезного изучения и осмысления, а также определенной подготовки ума» (А.Э. Монгуш, с. 82).

Таким образом, сравнительно быстрому и «безболезненному» внедрению буддизма в странах Центральной Азии, в том числе в Туве, где в тот период доминировала «кочевая» цивилизация, как известно, способствовало то, что особенно важное значение в религиозной практике школы Гелугпа заняла «Йога Ламы», т.е. культ духовного наставника и учителя, который несет полную моральную ответственность за весь процесс нравственно-психологического развития своего ученика, а потому достоин благоговейного почитания со стороны своих последователей, для которых он является главным объектом религиозного культа (в некотором смысле более важным, чем даже сам Будда Шакьямуни, поскольку именно «коренной гуру», т.е. непосредственный учитель-наставник, лично отвечает за карму своего ученика).

Важная часть миссии духовного мастера и учителя-наставника в тибетском буддизме махаяны была обусловлена тем, что именно он передавал своему ученику слова самого исторического Будды Шакьямуни («сутры»), которые были зафиксированы письменно его первыми учениками и до сих пор сохраняются в тибетской традиции в составе 108-томного свода под названием «Кангьюр», что значит «перевод слов Будды».

В дополнение к «Кангьюру», который является главным источником этой духовной традиции, имеются многочисленные комментарии к сутрам и трактаты, составленные ведущими учеными и адептами буддизма для разъяснения наставлений самого Будды («шастры»). Этот свод священных текстов называется «Тенгьюр», что означает «перевод комментариев». Кроме «Кангьюра» и «Тенгьюра» имеются тысячи томов творений тибетских ученых и монахов, которые известны как «Сумбум».

Учение сутр подразделяется на три собрания: «виная», или дисциплинарный свод; сутры в собственном смысле слова, т.е. собрание проповедей самого Будды; «Абхи-Дхарма», или собрание философских, метафизических текстов об «истинной реальности» и «трансцендентальной мудрости»; поучения тантры (слово «тантра» означает «преемственность») составляют ваджраяну и дают «противоядия» от 21000 видов комбинаций всех трех главных «духовных ядов», т.е. морально-психической «омраченностей».

Тибетские учителя-наставники отмечают: «Изучить все эти, столь различные, наставления было бы трудной задачей, но, к счастью, ламы по преемственности передают нам их сущность, притом - в доступной для понимания форме прямых инструкций» (Калу Римпоче. «Просветленный разум». – М., 2004, с.15). Однако наиболее важная часть миссии учителя наставника в передаче Учения Будды заключается в том, что мастер-наставник передает ученику не только (и не столько) священные тексты, но и тот непосредственный психологический опыт «просветления», который когда-то переживал сам Будда.

Все наставления Будды дошли до нас не только в письменном в виде, т.е. в виде текстов, но так же и благодаря их реализации в сознании лам посредством непрерывной передачи Учения от Учителя к ученику вплоть до сегодняшнего дня. Иначе говоря, фактически передается не только внешняя форма Учения Будды (его слова), но, что самое главное, передается сам его «дух», заключенный в непередаваемых словами психических состояниях просветленного сознания («сознания Будды»), лишенного всяких форм «омраченности» (Н.В. Абаев. «Буддизм…», 2000).

Учение Будды передается из поколения в поколение, иногда меняя свою вербальную форму в зависимости от внешних обстоятельств (например, из-за необходимости учитывать особенности времени, места, а также индивидуального морально-психологического состояния ученика, специфические особенности этнокультурных традиций, с которыми сталкивается мастер-наставник, проповедующий «слова Будды»), но не меняя свою истинную сущность. Как утверждают современные тибетские ламы, ныне, как и прежде, есть наставники, достигшие полной реализации этого Учения, поэтому различные стороны их достижений дошли до наших дней в полной сохранности; они, таким образом, вполне нам доступны как в теории, так и на практике (см.: Калу Ринпоче. Указ. соч.).

Важную роль в успешном внедрении махаяны в культуру психической деятельности народов Центральной Азии и в их этноэкологические традиции, а также экологические культы, сыграло то, что «не-насилие», т.е. принцип «не причинения зла насилием» (санскр. ахимса ), и «терпение» (кшанти ), как нравственно-психологическая основа толерантности, т.е. «терпимости», в том числе и веротерпимости, являются основополагающими принципами буддийской философии, этики, религиозной практики, культуры психической деятельности и политической культуры. Именно эти принципы сыграли решающую роль в ослаблении межэтнической напряженности в Туве в начале 90-х годов. Как известно, в самый разгар межэтнических конфликтов, в сентябре 1992 г. состоялся первый в истории современного тувинского буддизма официальный визит Верховного иерарха школы Гелугпа, Его Святейшества Далай-ламы 14-го в Туву.

Вообще визит Его Святейшества сыграл важную роль в преодолении экстремистских и сепаратистских настроений среди тувинцев и в возрождении «более чистого» тибетского буддизма в республике. Было подписано соглашение о сотрудничестве в области религии и культуры между правительством республики и администрацией Далай-Ламы, буддисты Тувы стали восстанавливать традиционные связи с тибетскими ламами, живущими в изгнании в Индии, на территории республики стали постоянно проживать тибетские учителя-наставники и проповедники. Но, как отметила М.В. Монгуш, предсказать на фоне происходящих событий «появится ли новый вариант тувинского буддизма или же возродится традиция Гелугпа в чистом виде… пока еще сложно» (Монгуш М.В. «История буддизма в Туве». Новосибирск, 2001, с.136.)

Все это свидетельствует о том, что буддизм и в дальнейшем может сыграть важную роль в сохранении стабильных межконфессиональных и межэтнических отношений в республике, а также в формировании более гармонично развитой личности, основополагающим качеством которой является толерантность, что соответствует Российской Конституции и Законодательству о религиозных объединениях (Н.В. Абаев. Указ. соч., 2000).

Учитывая позитивную роль религиозных конфессий в борьбе против экстремизма и международного терроризма, в августе 2001г. Постановлением Правительства РФ утверждена Федеральная целевая Программа «Формирование установок толерантного сознания и профилактики экстремизма в Российском обществе» (2001-2005). Минобразование страны выступает исполнителем по 40 из 52 конкретных позиций этой Программы» («Этнокультурные образовательные потребности народов России». //Материалы семинаров-совещаний. Москва, Элиста, Нерюнгри, 2003г. - М.: ИНПО, 2004, с.87).

Ввиду этого становится также актуальной задача внедрения наиболее ценных достижений буддийских методов морально-психологического воспитания, буддийской экологической этики и культуры психической деятельности, а также некоторых элементов этнопедагогического наследия буддизма в массовой культурно-просветительной работе и в системе дошкольного, школьного и вузовского образования. В настоящее время в школах Тувы учителя сильно озабочены низким уровнем воспитания детей, отсутствием у них элементарных норм политкорректности и простейших представлений о религиозной политике в стране, об особенностях этноконфессиональной ситуации в республике и т.д. (Н.В. Абаев. Указ. соч., 2000).

Поэтому в Туве был создан научный проект республиканской экспериментальной площадки «Формирование высокоинтеллектуальной и толерантной личности в профильной гимназии», в ходе реализации которого с 01.01.2004 г. по 31.12.2007 г. было разработано содержание современной многопрофильной гимназии № 9, г. Кызыла РТ. «Цель проекта: создание правовых, экономических, гигиенических и организационных условий для системного совершенствования содержания образования многопрофильной гимназии и формирования социально зрелого, высоконравственного, толерантного, культурного выпускника, способного мудро рассуждать и творчески создавать для общества» (см.: Домур-оол В.О., Сагды Ч.Т., Артемьева Н.В. Системная модернизация образования как условие формирования высокоинтеллектуальной и толерантной личности. // Образ жизни - фактор здоровья: Сборник научных статей по материалам научной конференции, 4 февраля 2005г. Под ред. д.б.н. Сагды Ч.Т., к.б.н. Л.К. Будук-оол. - Кызыл.: Изд. ТывГУ, 2005, с.149).

Первичные представления человека о добре и зле и о том, что можно и что нельзя, формируются в раннем возрасте, в семье и школе. Поэтому было очень своевременно, что данная программа по сути своей была ориентирована на формирование у школьников устойчивой ориентации на ненасилие и терпимость, на восприятие мира и укрепление сотворчества и добрых отношений между людьми (Н.В. Абаев. Указ. соч., 2000).

Еще лучше было бы, если старшеклассники познакомились с проблемой «терпения» в буддийском учении. Узнали бы, что национальное своеобразие тувинского буддизма сложилось в 19 в., что традиционно Тува ориентировалась на тибетский буддизм и, следовательно, на более тесные связи с Далай-Ламой и Монголией. А в период ТНР с принятием новой тувинской письменности на основе латинизированного алфавита монастырская система образования была ликвидирована. Религия как хранительница этических нормативов общества была отодвинута на задний план.

При этом следует также иметь в виду, что в Туве буддизм вступал в активное взаимодействие с традиционными верованиями тувинцев и имеет свои этнокультурные особенности: «В результате трансформации народных верований и культов начинает складываться тувинская форма ламаизма, в которой, как в любой другой национальной форме, представлены два уровня – рафинированный философский и мистический буддизм, изучаемый интерпретируемый высшим духовенством - ламством, и буддизм народный, то есть буддизм основной массы населения» (Хомушку, 1998. с.39).

Если говорить именно о культовой обрядности махаяны, то ее влияние было довольно заметным главным образом в экологических культах тувинцев, особенно – в культе священных гор, что сказалось и в целом на экологической культуре тувинцев, а также на их культуре психической деятельности, которая под влиянием буддизма махаяны стала гораздо более толерантной, и в этом позитивную роль сыграло характерное вообще для всей буддийской цивилизационной культуры уважительное отношение к учителям-наставникам.

Для тибетских буддистов 2005 год был ознаменован 70-летием их духовного лидера Его Святейшества Далай-Ламы 14-й Тензина Гьятцо. Народ Тувы тоже отметил эту знаменательную дату, искренне выражая благодарность своему Учителю. В этом отразилась еще одна характерная особенность религиозной практики школы Гелугпа – культ Учителя-наставника, предполагающий благоговейное, почтительное отношение не только к своему непосредственному духовному наставнику, но и к Учителю и к проповедуемому им Учению, а также к священным текстам.

Именно эти принципы сыграли решающую роль в ослаблении межэтнической напряженности в Туве в начале 90-х годов. Как известно, в самый разгар межэтнических конфликтов, в сентябре 1992 г. состоялся первый в истории современного тувинского буддизма официальный визит Верховного иерарха школы Гелугпа, Его Святейшества Далай-ламы 14-го в Туву.

Во время этого визита Далай-лама 14-й настоятельно призвал верующих тувинцев прекратить беспорядки и насилие по отношению к русскоязычному населению республики, восстановить мир и согласие между разными народами многонациональной Тувы на основе фундаментальных принципов Учения Будды – милосердия и сострадания ко всем «живым существам», «не-насилия», толерантности и веротерпимости.

Вообще визит Его Святейшества сыграл важную роль в преодолении экстремистских и сепаратистских настроений среди тувинцев и в возрождении «более чистого» тибетского буддизма в республике. Было подписано соглашение о сотрудничестве в области религии и культуры между правительством республики и администрацией Далай-Ламы, буддисты Тувы стали восстанавливать традиционные связи с тибетскими ламами, живущими в изгнании в Индии, на территории республики стали постоянно проживать тибетские учителя-наставники и проповедники. Но, как отметила М.В. Монгуш, предсказать на фоне происходящих событий «появится ли новый вариант тувинского буддизма или же возродится традиция Гелугпа в чистом виде», пока еще сложно (М.В. Монгуш, 2001, с. 136).

В настоящее время Геше Джампа Тинлей, лама-преемник линии передачи традиции школы Гелугпа, посещающий сегодня Туву, вобрав в себя духовное воздействие ее практик, совершает санкционирующие инициации, «благодаря которым созревает наша карма и различные струи в потоке нашего сознания, дает нам передачи текстов и связанные с текстами устные инструкции» (см.: Дж. Тинлей. «Курс лекций»). Его жизнь и проповедническая деятельность в Туве и в России в целом является блестящим примером «бодхисаттвинского служения» на благо духовного просвещения верующих-буддистов, что также является убедительным подтверждением жизненности буддийских идей толерантности и «терпимости». Как считает М.В. Монгуш, после первого визита геше Джампа Тинлея произошло заметное оживление в духовной жизни тувинского общества (Монгуш, 2001).

Так, вскоре после его отъезда в Кызыле была официально создана религиозная буддийская организация «Дхарма-центр». Вначале именно этот центр занимался организацией визитов тибетского учителя в Туву, которые с тех пор стали проходить регулярно, не менее 2-3 раз в год. Важнейшим направлением деятельности геше Джампа Тинлея является чтение лекций по буддийской философии, которые всегда проходят с неизменным успехом; жители республики, пожалуй, не посещают ни одно мероприятие с таким желанием и энтузиазмом, как лекции тибетского учителя-наставника. З.В. Анайбан считает, что такой массовый поворот населения Тувы к религии, и к буддизму в частности, больше связан с интересом к обрядовой стороне, чем к сути самого учения (Анайбан, 1999, с.242-243), с чем можно согласиться лишь отчасти, поскольку, как отмечает М.В. Монгуш, есть среди слушателей люди, которые посещают лекции именно с целью постичь смысл буддийского учения (М.В. Монгуш, с.145).

Все это свидетельствует о том, что буддизм и в дальнейшем может сыграть важную роль в сохранении стабильных межконфессиональных и межэтнических отношений в республике, а также в формировании более духовной, гармонично развитой личности, основополагающим качеством которой является толерантность, что соответствует Российской Конституции и законодательству о религиозных объединениях.

Учитывая позитивную роль религиозных конфессий в борьбе против экстремизма и международного терроризма, в августе 2001 г. Постановлением Правительства РФ утверждена Федеральная целевая Программа «Формирование установок толерантного сознания и профилактики экстремизма в Российском обществе» (2001-2005). Минобразование страны выступает исполнителем по 40 из 52 конкретных позиций этой Программы» (см.: «Этнокультурные образовательные потребности…», 2004, с. 87).

Ввиду этого становится также актуальной задача внедрения наиболее ценных достижений буддийских методов морально-психологического воспитания, буддийской экологической этики и культуры психической деятельности, а также некоторых элементов этнопедагогического наследия буддизма в массовой культурно-просветительной работе и в системе дошкольного, школьного и вузовского образования. В настоящее время в школах Тувы учителя сильно озабочены низким уровнем воспитания детей, отсутствием у них элементарных норм политкорректности и простейших представлений о религиозной политике в стране, об особенностях этноконфессиональной ситуации в республике и т.д.

При разработке такого рода программ необходимо также учитывать особый вклад культурологии в понятийное содержание «гражданственности» в нашей российско-евразийской цивилизации. В культурологии, где понятие «гражданская культура» определяется как «непрерывный, передаваемый из поколения в поколение и развивающийся опыт гражданской жизни», гражданственность рассматривается как исторически сложившаяся система гражданских духовно-нравственных ценностей, в соответствии с которыми формируется образ жизни, гражданское законодательство и осуществляется социальная регуляция отношений между гражданами, гражданским обществом и государством (Н.В. Абаев. Указ. соч., 2000).

Гражданская культура духовно развитой личности предполагает наращивание граждански ориентированного культурного слоя в виде культурного продукта и трансляцию этого материала последующим поколениям, что определяет содержания процесса воспитания гражданственности, основанной на уважительном отношении не только к своим собственным духовно-культурным и цивилизационным ценностям, но и к общеевразийским ценностям, которые практически совпадают с так называемыми «общечеловеческими» гуманистическими ценностями.

В связи с этим важно также отметить, что буддизм, оказавший мощное влияние на духовно-культурные традиции «кочевой» цивилизации Центральной Азии, вполне отвечает всем наиболее острым вызовам современности, поскольку идея самоорганизации и саморегуляции, лежащая в основе современных представлений о гражданском демократическом обществе, может быть вполне адаптирована к буддийскому принципу моральной ответственности за все свои деяния по отношению к другим «живым существам».

Вместе с тем, в буддизме, как известно, принципы саморегуляции и самодисциплины играли настолько важную роль, что в рамках всей буддийской цивилизации сформировалась особая культура психической деятельности, имеющая важное практическое значение для формирования «евразийских» ценностей.

Так, в современных условиях сохраняют свое практическое значение прежде всего сами методы духовной медитации, психической саморегуляции и психотренинга, выработанные в этнопедагогических традициях народов Центральной и Северо-Восточной Азии в процессе взаимодействия буддизма махаяны с культурой психической деятельности этих народов. Эти методы не только повышали уровень саморегулятивности представителей традиционных обществ «кочевников», но и вырабатывали такие морально-психологические качества, повышающие эффективность всякой социально-практической деятельности, как, например:

1) Чувство нераздельного единства человека и природы, распространение принципа моральной (кармической) ответственности за все содеянное человеком на всех «живых существ» без исключения, на всю «живую» природу. В некоторых школах буддизма «махаяны» вообще нет деления на «живую» и «не-живую» природу, поскольку вся она одухотворена и заслуживает «спасения».

2) Любая практическая деятельность рассматривается как форма йоги, т.е. как метод морально-психологического совершенствования (само совершенствования). Отсюда полная погруженность в сам процесс деятельности, которая тем самым как бы одухотворяется и лишается морально-психологическая «омраченности», обусловленной привязанностью к своему индивидуальному «Я» и к конечным результатам своего труда.

3) Разумный баланс между индивидуализмом и коллективизмом, принцип «срединного Пути» между всеми крайностями («золотая середина»).

4) Единство теории и практики, знания и действия. Отсутствие противоречия или разрыва между этими оппозициями.

5) Уважение к рациональному знанию и, вместе с тем, опора на интуитивную мудрость, интуитивное «схватывание» ситуации во всей ее противоречивой целостности.

6) Использование в деловой культуре и вообще во всей практической деятельности различных прогностических систем (например, так называемых «стратагем» в странах Восточной Азии).

7) Творческий подход к решению любой ситуационной задачи: Любое действие совершается в порыве творческого «озарения» (инсайта) и вдохновения.

8) Достижение спокойствия ума и адекватности восприятия, концентрация сознания на решение конкретных текущих задач, сохранение этих качеств в гуще самой активной жизнедеятельности (например, в процессе занятия боевыми единоборствами).

9) Отсутствие «центрированности» на своем собственном индивидуальном «Я», адекватность и гибкость реакции на стрессогенные средовые воздействия, острота и свежесть восприятия.

Все это свидетельствует о том, что для «буддийских республик» России (Тува, Бурятия, Калмыкия) важное значение приобретает возрождение этнопедагогических традиций тибетского буддизма махаяны школы Гелугпа, который со времен императрицы Елизаветы Петровны является официально признанной российской конфессией (17 в.), а в современной России, согласно Конституции РФ и «Закону о конфессиях и религиозной деятельности» получил статус «традиционной конфессии», наряду с такими мировыми религиями, как христианство и ислам.

Изучение этих психогогических традиций и их применение в сфере современной этнопедагогики несомненно окажет позитивное влияние на процессы духовно-культурного возрождения буддийских этносов России и выработки у подрастающего поколения таких позитивных морально-психологических качеств, как толерантность, «не-насилие», экологичность и др., которые могут содействовать преодолению негативных последствий глобализации и вестернизации.

Уважительное отношение учеников к своему Учителю и духовному наставнику, характерное для традиционного тувинского общества и присущее всей буддийской цивилизации, может быть использовано для противодействия культурно-образовательной экспансии как западных стран, так и наших непосредственных восточно-азиатских соседей, издревле рассматривавших все «кочевые» народы как главный объект культурной экспансии.

Известно, что толерантность, веротерпимость и почтительное отношение к другим конфессиям и этнокультурным традициям является важнейшим элементом складывающейся веками российско-евразийской политической культуры, а также менталитета всех российских этносов. Собственно говоря, толерантность стала основополагающей «евразийской ценностью», без которой Россия вообще не могла состояться как особый межкультурный и межцивилизационный феномен (или, точнее, как вполне самостоятельная, самодостаточная «цивилизационная платформа», основу которой составил многовековый синтез различных этнокультур Востока и Запада, в результате которого сложилась особая «евразийская» цивилизация, вобравшая в себя достижения многих цивилизационных культур).

Вместе с тем, «не-насилие», т.е. принцип «не причинения зла насилием» (санскр. ахимса ), и «терпение» (кшанти ), как нравственно-психологическая основа толерантности, т.е. «терпимости», в том числе и веротерпимости, являются также основополагающими принципами буддийской философии, этики, религиозной практики, культуры психической деятельности и политической культуры.

Как известно, толерантность, веротерпимость и уважительное отношение к другим конфессиям и этнокультурным традициям является важнейшим элементом складывающейся веками российско-евразийской политической культуры, а также менталитета всех российских этносов. Собственно говоря, толерантность стала основополагающей «евразийской ценностью», без которой Россия вообще не могла состояться как особый межкультурный и межцивилизационный феномен (или, точнее, как вполне самостоятельная, самодостаточная «цивилизационная платформа», основу которой составил многовековый синтез различных этнокультур Востока и Запада, в результате которого сложилась особая «евразийская» цивилизация, вобравшая в себя достижения многих цивилизационных культур).